2 孙诒让：《周礼正义》,中华书局，2013年，第1928—1932页。

对于身外之物的匮乏，儒家也讲究要修己。一旦外界侵略，我们突然醒悟，原来只是固步自封罢了。

不扰四时，轻徭役，让天下安定，百姓安居乐业，这便是极好的。等到战乱时期，那百姓总是最遭殃的。另一方面，如果不够富足，甚至是困苦，如何保持社会的稳定，让百姓能够接受适度的压迫，形成一定的良好风气。不仅是当时所需，其实放到现在，儒家这种思想也是可以起到很大作用。一位学友说，如果人人都做到君子，这个社会便会进步。

那么来看精神文明进步方面。可是几千年前的社会生产力，怎么能满足几千年后的生产关系？人口数量不同，人均占地不同，税负率也不同，怎么能一位的崇古，效仿尧舜？战国的燕王哙学习尧舜，将王位禅让给了之子，结果国家大乱。参见廖名春：《郭店楚简老子校释》，北京：清华大学出版社，2003:244-250。

如冯友兰在他早期的《中国哲学史》中就认为老子的复反符合黑格尔历史辩证法中的正—反—合三阶。以终始为一分析老子与黄老道家的天道循环模式，可得出其三个特征及相关诉求：一是周期性，它探求政治进程的预见之道。尽管事物在时间里绝不可能倒退，但其终点与起点的状态却可重复出现。尤其在春秋时期，无为作为在各种政治力量相互博弈的复杂环境中的生存策略，对于《老子》的言说对象侯王来说，显得尤为重要9。

3需指出，本文主要关注道家循环模式与实际政治的关系。而本文的分析，则不仅要呈现出它在文本中的思想脉络，最终还会指出这种循环模式对古代中国政治进程的实际推动。

2但如下文将论证，事实上早期道家谈论循环所要导出的主要不是一种历史哲学，而是一种讲求功利成败的政治哲学。而复命中静即不作的阶段，即展现了循环的节制性，此即《七十七章》天之道，损有余而补不足。当你处于A时，更要谨慎不妄作，所谓方而不割等比喻，讲的就是要为而不恃，功成而不处（《七十七章》），维持必要的作为就可以了。而到第七十二日，天子则要派遣使者勉有功，罚不如，对基层的事务进行赏罚裁断。

另一方面，刑即要惩治当罪，而无论是对内处理黔首的纷争或是对外征伐，都要消耗巨大的国家资源，并最终由人民来负担。因而，老子谈慎终如始，亦即像周人一样对事物终始两头抓，并不奇怪。因为老子在万物并作的阶段就看到了它的复命（吾以观复），不正是出于对循环周期的确信吗？最后，老子将复命界定为恒常的（常），不正是看到了循环的长久性吗？稍晚，相传为老子再传弟子的范蠡，对天道循环作了更加清晰的表述：天道三千五百岁，一治一乱，终而复始，如环之无端。但这种节民力，并非出于如孔子那种节用而爱人（《论语·学而》）的仁政理想，而应接着结合循环的周期性来分析。

如《尚书·洪范》所谓沈潜刚克，讲的就是要以强硬的方式统治民众。10三、刑德：从循环模式看统治手段由老子下至战国黄老，早期道家出现了统治术的转变，转向对法治的关注[1,2]。

而成鸠得一，关键在于彼成鸠氏天，也就是成鸠氏效法天道中日诚出诚入及月信死信生，终则有始等天体的循环规则，将之运用到政治制度领域，而创造一套名为天曲日术的体系。如何维持宗族的本支百世（《诗经·文王》），是封建天下时代的原中国古人最普遍关切的问题，而《老子》的无为则是史官阶层作为周代统治智囊团对此问题的思考结晶8。

概言之，天曲日术就是要在从伍、里、扁、乡、县、郡、柱国到天子的国家行政机器中设定一个由下至上到由上至下的循环15。 【参考文献】[1] 王中江.早期道家统治术的转变（上）[J].哲学动态，2016(2).[2] 王中江.早期道家统治术的转变（下）[J].哲学动态，2016(3).[3] 陈丽桂.战国时期的黄老思想[M].台北：联经出版事业股份有限公司，1991:86-88.[4] 范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965:3623.[5] 永田英正.居延汉简研究：上册[M].张学锋，译.桂林：广西师范大学出版社，2007:8.[6] 葛瑞汉.论道者：中国古代哲学论辩[M].张海晏，译.北京：中国社会科学出版社，2003.[7] 冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2000.[8] 冯友兰.三松堂全集[M].郑州：河南人民出版社，2001.[9] 张岱年.中国哲学大纲[M].北京：商务印书馆，2015:190.[10] 卢育三.一个始终合一的圆圈：老子哲学的逻辑结构[J].天津社会科学，1983(3).[11] 吕存凯.《老子》中复的三重内涵：兼论老子哲学的基本构造[J].江汉学术，2022(4).[12] 老子道德经注校释[M].王弼，注.楼宇烈，校释.北京：中华书局，2008.[13] 廖名春.郭店楚简老子校释[M].北京：清华大学出版社，2003.[14] 高木智见.先秦社会与思想：试论中国文化的核心[M].何晓毅，译.上海：上海古籍出版社，2011.[15] 龙涌霖.正反循环与利害抉择：《老子》是如何证成无为的[J].现代哲学，2021(2).[16] 余明光.黄帝四经新注新译[M].长沙：岳麓书社，2016.[17] 陈鼓应.黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书[M].北京：商务印书馆，2007.[18] 王中江.简帛文明与古代思想世界[M].北京：北京大学出版社，2011.[19] 黄怀信.鹖冠子校注[M].北京：中华书局，2014.[20] 王沛.黄老法理论源流考[M].上海：上海人民出版社，2009.[21] 贾公彦.周礼注疏[M].北京：北京大学出版社，1999. 【注释】1海外汉学家葛瑞汉的《论道者》一书也专门设一题为反的小节，论述《老子》谈对立转化所要揭示的一种循环，可见他对道家循环模式的定义也是从反的角度来说的。因而，若将早期道家的循环模式贬低为一种倒退的历史循环论，则很可能会埋没它对世事的洞见及相应的政治智慧。过去学者们对于《老子》中的反是辩证法还仅是循环论有过不同见解，问题的关键在于《老子》中有没有讲辩证法之合。就其定义而言，国内学界往往单以反来概括道家循环模式1，不仅不足以涵盖道家文献中以圆环轮等意象比喻万物循环的完整内涵，更容易与讲究正—反—合的历史辩证法相混淆。七十二日循环中的由下至上阶段，相当于天道循环中的静。

刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。在天道层面，万物的复命是恒常的，即循环不息的。

参见[日]高木智见：《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，上海：上海古籍出版社，2011:159-178。10此外，还有春秋时期克段于鄢的郑庄公、晋国范氏家族等等，都是《老子》无为这种生存智慧的践行者。

这也就是《召诰》讲的要疾敬德，才能祈天永命而不致早坠厥命。但不像《老子》里的圣人那样，对于人事中的祸福循环采取一种无为顺应的态度，《黄帝四经》里的圣人对刑德的运用，是以一种积极主动的姿态去模拟、效法天道极而反的节律，进而要驾驭天道循环，即于人反之为客。

又比如，为防止后代偏离正轨，这套制度被刻在了碑石上，而子孙要执正守内，拙弗敢废，死后才能入庙享祀等等。一方面，德就是要让人民休养生息。而如何能保证，刑德赏罚所要施加的对象的信息能及时准确地反馈到君主？换句话说，《道法》篇所谓的秋毫成之，必有形名天下有事，无不自为形名声号是如何做到的？这样的问题，正是《黄帝四经》力图解决的。参见冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000:141。

凡谌（戡）之极，在刑与德。9有关《老子》如何从循环模式论证无为之旨，请参见龙涌霖：《正反循环与利害抉择——〈老子〉是如何证成无为的？》，《现代哲学》，2021(2)。

但不管是老子还是黄老，均共享这种稳定的天道循环模式。（二）从循环的周期性看《黄帝四经》预见到了抗拒循环规律的下场。

（三）从循环的长久性看老子谈无为的最终目的，正是在于长久。公元前487年，越国出兵围攻吴国并最终获胜，一个重要的成熟条件就是吴国恰好逢上稻蟹不遗种（《国语·越语下》）的凶年。

那么，由制度公正性所激发的国民积极性，最终正是要响应战国时势的呼声。而这，不正是依天道循环的节律来进行的么？17而汇报的主要内容，涉及地方户籍、农业、财政、治安等方面的信息，即《后汉书·百官志》注引胡广所谓的秋冬岁尽，各计县户口、垦田、钱谷入出，盗贼多少，上其集簿[4]3。对于（2），当a≠b时（即慎始敬终）所需投入取决于位移长度ab，当a=b时（即终而复始）所需投入取决于位移长度ac。同理，《论约》也谈天地之道是始于文而卒于武，即三时成功，一时刑杀，固然是在调和文武，但结合其下文四时代正，冬（终）而复始来看，这种调和仍要放在循环中方才得到完整理解。

不难看到，周人在终始两头抓的勤政模式中所碰到的高投入、命无常、善终难的困境，在早期道家这个终始为一的天道循环模式里，均有可能找到出路。正如复命的始终点都是在君主处，万物历程的始终点也恰恰为一。

参见[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003:259-269。从时代背景来看，这是因为战国处于早期中国从封建天下走向专制帝国的转型期，随着列国兼并的加速、编户齐民的出现，统治者感到棘手的已不再是封建时代的宗族延续问题了，而是如何治理好这广土众民的帝国。

二、无为：从循环模式看权力博弈我们从老子谈起。由此，采取刑德循环并非一种天道合法性的诉求，而是一种预见到死生存亡后的重大抉择，一种成败利害上的考量。